HACIA UNA TÓPICA DE LA ENSOÑACIÓN

HACIA UNA TÓPICA DE LA ENSOÑACIÓN
Hay un pasaje en la Odisea en el que se habla de
dos puertas, la de cuerno y la de marfil. Por la de
marfil llegan a los hombres los sueños falsos y por
la de cuerno, los sueños verdaderos o proféticos.
Jorge Luis Borges: La pesadilla”
(Siete noches)
La división maniquea de las representaciones oníricas
atendiendo a su origen (sueños de inspiración divina a los que
se prefería denominar visiones, transmisores de un
conocimiento verdadero —fuese revelación, admonición o
premonición—, y sueños por cualquier otra causa,
generadores de ilusiones condenadas a la incertidumbre en el
mejor de los casos)1 tal y como se consolidó en el Occidente
medieval, no era sino una adaptación de las celebérrimas
“geminae somni portae” que describieran los antiguos poetas
paganos2. Para explicar los sueños vanos, la filosofía natural,
1 Vid. Jacques Le Goff: “Le christianisme et les rêves (II-VII siècle)”, en
L’imaginaire médiéval, Gallimard, París, 1991, pp. 265-316, eps. 272-273.
2 Odisea, canto XIX, vv. 562-567. Las celebérrimas “geminae somni
portae” que cantara posteriormente Virgilio en la Eneida (canto VI, vv. 893-
899), han sido objeto de numerosos estudios, de entre los que
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con los tratados onirológicos de Aristóteles a la cabeza3,
proporcionaba argumentos somáticos (determinados estados
del cuerpo, tales como desórdenes humorales, enfermedades,
carencias o excesos de los órganos) y psicológicos (las
reminiscencias, los miedos y las preocupaciones de la vigilia)4.
Los teólogos cristianos añadieron un tercer argumento que
derivaba de los anteriores y los superaría a la postre: el
diablo5.
destacaremos el controvertido trabajo de Ernest Leslie Highbarger: The
Gates of Dreams. An Archaeological Examination of Vergil, The Johns
Hpkins University Press, Baltimore, 1940. Highbarger rechaza cualquier
explicación alegórica de dichas puertas a favor de una aproximación
histórica, que apunta al origen oriental del motivo. Muy distinta es la
postura de Anne Amory: “The Gates of Horn and Ivory”, Yale Classical
Studies, 20 (1966), pp. 1-57, para quien “Highbarger’s book only adds
confusion and erroneous notions to any consideration on the origin and
meaning of Penelope’s words about the Gates of Dreams”, p. 12; Amory
repara en la antítesis homérica cuerno/marfil como expresión metafórica
del antagonismo Odiseo/Penélope: “in the Odyssey horn is associated with
plainly recognizable truth and with Odysseus, while ivory is associated
with deceptive truth and with Penelope”, pp. 50-51.
3 Vid. Emilio Suárez de la Torre: “El sueño y la fenomenología onírica en
Aristóteles”, Cuadernos de Filología Clásica, V (1973), pp. 279-311.
4 Vid. Aristóteles: Psicologia, traducción de Joan Leita, edición de Eusebi
Colomer, Laia, Barcelona, 1989 (2ª ed.).
5 Vid. Tertuliano: De anima, edición de J. H. Waszink, Meulenhoff,
Amsterdam, 1947, cap. xlvii, 1, p. 65; Gregorio Magno: Dialogi, lib. IV, cap.
xlviii (Patrologia Latina, edición de Jacques Paul Migne, Garnier, París,
1944-1964, vol LXXVII, col. 409); Isidoro de Sevilla:Sententiae, lib. III, cap.
vi (Reglas monásticas en España. Los tres libros de las “Sentencias”,
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Las teorías que entre autores griegos y romanos habían
constituido la principal justificación para la crítica reductora
de los sueños, precisa Francis Xavier Newman, “seem to be
among the Fathers less satisfactory ways of explaining vain
dreams than was the notion of demonic agency”6. Y en la
segunda mitad del siglo XVI, Antonio de Torquemada sostiene
a propósito del maligno que, durante el sueño, “hace
representar en la fantasía aquellas cosas más aparejadas a las
condiciones y voluntades de los hombres para hacerles
cometer pecados”7. De la tradición popular Francesc
Eiximenis recogió el cuento del mercader que fue burlado por
el diablo, que se le apareció en sueños, le descubrió el
escondite de un tesoro y le propuso que con sus propias heces
dejase marcado el lugar para cuando acudiese despierto.
Apremiado por la codicia, el mercader despertó ansiando ir
cuanto antes al sitio que había conocido en sueños para
hacerse con el rico tesoro:
edición de J. Campos e I. Roca, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1971, pp. 417-420); el tratado atribuido a Bernardo de Claraval: Liber de
modo bene vivendi, cap. lxviii (Patrologia Latina, vol. CLXXXIV, cols. 1300-
1301).
6 Somnium: Medieval Theories of Dreaming and the Form of Vision Poetry,
Ph. D., Princeton University, New Jersey, 1962 (Ann Arbor University
Microfilms, 1963), p. 98.
7 Jardín de flores curiosas, edición de Giovanni Allegra, Castalia, Madrid,
1983, tratado III, p. 329.
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E reconegué-se, e trobà que tot s’era sullat dins son
llit. E dix entre si mateix per escarn: —Ara havem
prou diners e pecúnia! Aquest és lo tessor qui dóna
lo diable, car d’altre no en pot dar. ¡Ara façam-li
honors, e ell per bones gràcies sullar-nos ha tots, de
cap a peus!8
La Iglesia se había declarado siempre contraria a la
oniromancia. Pero aunque condenara encarecidamente por
pecaminosa su práctica ateniéndose a los preceptos del
Levítico (“Nec augurabimini nec observabitis somnia”, 19:26) y
otros libros veterotestamentarios, admitía la posibilidad (eso
sí, muy remota, y tan cargada de peligro que no se debía
explorar) de que sueños al margen de Dios anticipasen el
futuro. De igual forma que se armó de razones para distinguir
y justificar los sueños proféticos presentes por doquier en la
Biblia, pese a sus reticencias, trató de ofrecer una explicación
racional a los sueños precognitivos transmitidos en la obra de
los autores paganos. No se pueden rechazar como si fueran
imposturas, hechos consagrados por los más ilustres
8 Lo crestià, lib. XII, cap. cl (Francesc Eiximenis: Contes i faules, edición de
Marçal Olivar, Barcino, Barcelona, 1987, reimp., p. 70). Para Martine
Dulaey, la decepción de soñar hallar un tesoro o ser rico es un antiguo
tópico (probablemente folklórico) sobre la fatuidad de los sueños, empleado
para la refutación de la oniromancia por Platón, Orígenes, San Agustín,
Gregorio de Nisa y otros autores, Le rêve dans la vie et la pensée de Saint
Augustin, Études Augustiniennes, París, 1973, pp. 169-170.
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testimonios literarios, defendía Valerio Máximo9. No en vano,
en su exposición “De somniis” este autor latino del siglo I dio
amplia difusión a cerca de una veintena de ensueños
históricos excepcionales, acontecidos entre los romanos y
como entre los bárbaros (capítulo séptimo del libro primero de
su anecdotario Factorum et dictorum memorabilium)10. Del
prestigio de que gozaba esta amena compilación histórica
entre los autores medievales tenemos sobrados testimonios;
precisamente, el Marqués de Santillana adorna con alusiones
al sobredicho capítulo su poema “El sueño”:
—Seso, si tú bien pensares
los fechos de Rrufo Arterio
e por Máximo Valerio
con diligencia pasares,
anunçiar la fantasía
9 “Nostrum est inclitis litterarum monumentis consecrata perinde ac vera
non refugisse”, Valerio Máximo: Detti e fatti memorabili, edición de Rino
Faranda, TEA, Milán, 1988, lib. I, cap. viii, 7, p. 64. Cfr. Bartolomé Segura
Ramos: “Los sueños en la literatura latina: a manera de introducción”,
Durius, II, 4 (1974), pp. 299-310.
10 Sueños de Artorio, médico de Augusto, Calpurnia, esposa de Julio
Cásar, Publio Decio Mus y Tito Manlio Torcuato, cónsules, Tito Latinio,
Cicerón, Cayo Graco, Casio de Parma, seguidor de Marco Antonio, y el
caballero Aterio Rufo, entre los romanos; Aníbal, Alejandro Magno, el poeta
Simónides, Creso, Astiages, Dionisio de Siracusa, la madre de éste,
Amílcar, Alcibíades, y un anónimo mercader de Arcadia, entre los
extranjeros.
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lo que por derecha vía
avino en muchos lugares11.
Aristóteles ya había notado en su tratado sobre la adivinación
onírica que la coincidencia de muchos ensueños con lo que
pronosticaban podía ser producto de la mera casualidad, y
que por ello gran parte no se realizaban, al igual que la no se
produce a menudo la pura coincidencia12. Asimismo entendía
que algunos sueños no eran sino el síntoma de enfermedades
cuando todavía no las había exteriorizado el cuerpo13; en esta
convicción se fundaba la onirodiagnosis (diagnóstico médico
por los sueños): “los físicos discretos juzgan en las dolencias e
se guían en sus curas por algunos sueños”, escribe Lope de
Barrientos14. Otros, por último, eran causas pero no signos de
11 Marqués de Santillana: Poesías completas, edición de Manuel Durán,
Castalia, Madrid, 1984 (3ª ed.), vol. I, pp. 180-181, vv. 145-152. En los
versos que siguen menciona los sueños de Alejandro y Amílcar.
12 Vid. Aristóteles: De l’endevinació durant el son [De divinatione per
somnum], en Psicologia, p. 251, parágrafo 463b.
13 Ibíd., pp. 250-251, parágrafo 463a.
14 Tratado del dormir et despertar et del soñar et de las adevinanças et
agüeros et profecías, edición de Luis G. A. Getino en Vida y Obras de Fr.
Lope de Barrientos, Anales Salmantinos, I, Salamanca, 1927, cap. ii, p. 26.
Cfr. Hipócrates: Du régime. Livre quatrième ou des songes, edición de E.
Littré en Oeuvres Complètes d’Hippocrate, J. B. Baillière, París,1839-1861,
vol. VI, pp. 638-663; Arnaldo de Vilanova: De la interpretación de los
sueños [De somniorum interpretatione], selección y traducción de José F.
Ivars, Labor, Barcelona, 1955; Luis Gil: “La diagnosis onírica en el Corpus
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actos que se realizarían en el futuro, así como soñar lo que
más adelante en el tiempo se realiza equivale a pensar e
imaginar una empresa antes de acometerla15.
Los argumentos naturalistas del Estagirita fueron la base para
muchas de las revisiones de la ciencia oniromántica; el
tratado De divinatione, de Cicerón, propablemente una de las
más importantes, sin menoscabo de obras como el De somniis,
compuesto por Boecio de Dacia en las postrimerías del siglo
XIII, que siguió muy de cerca las tesis aristotélico-tomistas:
“Boethius is deeply indebted to earlier philosophers (specially
to Aristote and among his contemporaries To Tomas Aquinas)
[…] If dreams do take place, there are natural causes and
explanations to account for them”16. Como apuntábamos al
principio, los autores cristianos completaron la
argumentación racionalista sumando una nueva categoría:
sueños en los que el demonio, con astucia y perversas
intenciones, anticipa acontecimientos para extraviar mejor las
Hippocraticum”, Actas del VI Congreso Internacional de Medicina
Neohipocrática, Madrid y Ávila, 1965, pp. 534-548. Steven R. Fischer ha
señalado cómo en la baja Edad Media algunos libros de sueños participan
del redescubrimiento de la onirología aristotélica y de su defensa de la
diagnosis médica por los sueños, The Complete Medieval Dreambook, Peter
Lang, Berna, 1982, p. 7 y nota 14.
15 Aristóteles: De l’endevinació durant el son, p. 251, parágrafo 463a.
16 John F. Wippel en la introducción a su traducción de tres tratados de
Boecio de Dacia: On the Supreme Good. On the Eternity of the World. On
Dreams, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1987, p. 23.
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almas de los que confían en él. Tertuliano definía así esta
modalidad de ensueños malignos: “Definimus enim a
daemonis plurimum incuti somnia, etsi interdum vera et
gratiosa, sed, de qua industria diximus, affectantia atque
captantia, quanto magis vana et frustratoria et turbida et
ludibriosa et immunda”17. Gregorio Magno los llamó “somnia
ex illusione”18. A veces, los demonios envían sueños que llegan
a cumplirse, pues a fin y efecto de engañar en muchas otras
cuestiones, ocasionalmente pronostican sucesos ciertos. Mas,
aunque así suceda, amonestaba Isidoro de Sevilla,
“contemnenda sunt, ne forte de illusione procedant, recolentes
testimonium Scripturae dicentis: Si dixerint vobis, et ita
evenerit, non credatis”19. El emperador bizantino Manuel II
Paleólogo, cuyas estancias en París y Londres marcaron su
formación humanística, explica a principios del siglo XV:
También el espíritu maligno y envidioso en múltiples
ocasiones ha revelado muchas cosas que habrían de
suceder, no sólo en sueños, sino con ciertos agüeros
[…] engañándonos en primer lugar y maquinando
nuestra perdición, después, con sus mentiras. No
dice la verdad por conocerla previamente,
¡acabemos!, sino por imaginarla y conjeturarla. A
17 De anima, cap xlvii, 1, p. 65.
18 Dialogi, lib. IV, cap. xlviii.
19 Sententiae, lib. III, cap. vi: “De tentamentis somniorum”, p. 420. La cita
bíblica procede del Evangelio de Mateo 24:23.
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veces engaña voluntariamente, otras porque se
equivoca20.
Parafraseando a Agustín de Hipona (De natura daemonum),
recuerda todavía Páez de Ribera en el Florisando (libro VI de
Amadís) que los diablos “no pueden por cierta sciencia
alcançar a saber las cosas futuras salvo por algunas
coniecturas y estas no en generalidad”21. Acaso aciertan
cuando “revelan algunas cosas advenideras”, pero de sus
predicciones, tal como aseveraba fray Lope de Barrientos, “no
se debe esperar salvo mentira; e la tal divinanza no es lícita,
mas es perniciosa, e por esto es defendida”22; aunque sea
posible que ellos conozcan cosas por venir, insiste Páez de
Ribera, “no por esso se sigue que se devan consultar con los
demonios delas cosas por venir, porque esto seria especie de
ydolatria”23. El saber de los demonios es limitado, y solamente
conocen con certeza las cosas pretéritas, las presentes y una
porción muy pequeña de las futuras (los meteoros, las
enfermedades y otros fenómenos que se rigen por leyes
20 Ignacio R. Alfageme: “La epístola Peri oneiraton de Manuel Paleólogo”,
Cuadernos de Filología Clásica, II (1971), pp. 227-255; citamos por la
versión castellana que edita Alfageme, p. 255.
21 Florisando, Juan de Porras, Salamanca, 1510 (British Library, Londres,
C.20.e.34), fol. a3rº. Citamos modernizando la puntuación y la puntuación
y resolviendo las abreviaturas.
22 Tratado del dormir, cap. ii, pp. 27 y 56.
23 Florisando, fol. a3vº.
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naturales). Sus profecías siempre se han de tener por falsas,
aunque se cumplan luego, porque llaman a engaño y porque
están basadas en la conjetura falible, no en el conocimiento de
la verdad, facultad exclusiva en grado máximo de la
omnisciencia divina24:
Solo dios es a quien ninguna cosa le viene por
acaescimiento de caso ni de fortuna: porque el todas
las cosas sabe antes que vengan: y todas las tiene
proueydas25.
24 Vid. El lucidario, cap. xxi: “Onde a el diablo el saber de las cosas que an
de uenir”, edición de Richard P. Kinkade en Los “Lucidarios” españoles,
Gredos, Madrid, 1968, pp. 127128. También Pedro Ciruelo: Reprouacion de
las supersticiones y hechizerias, II, cap. viii: “Del saber que tiene el diablo
para reuelar a los adeuinos las cosas que estan por venir”, edición de Alba
V. Ebersole, Albatros Hispanófila, Valencia, 178, pp. 70-72.
25 Pedro Ciruelo: Reprouacion de las supersticiones y hechizerias, p. 72.